KDOBlog

Halku’l-Kur’an Tartışmaları Üzerine

MUHAVERE

Elektronik yazışmalardan derlenmiştir.

Ekrem Demirli:(Hayretin Nebi Güdekli’ye hitaben) “Hayrettin hoca! Mutezile hakkında bir sorum var! Mutezile Kur’an-ı Kerim kadim değildir diyor. Kelamı kabul etmenin yol açabileceği mahzurları tam anlamasak bile, en azından, Mutezile’ye hak verdiğimizi varsayalım. Bu cümlenin tam olarak muhalifi şöyle mi olur: “Kuran mahlûktur?” Böyle ise, bu söz ne anlama gelir? Meselenin bir kaç boyutu olabilir, bunların nazım, icaz gibi bir kısmı çok teknik tartışmalar. Bunlara girmeden şu soruya cevap bulabilir miyiz? Kur’an-ı Kerim mahlûktur tam olarak ne demektir? Onun başka mahlûklardan bir farkı var mıdır? Bir nedenler kümesi vasıtasıyla mı var olmuştur? Peygamberin zihninin bunda (Kur’an’ın ifadesi) payı nedir? Başka türlü olması mümkün müdür? Bu konularda ne düşünüyorsun?

Murat Kaş:Hocam sorunuz doğrudan Hayrettin hocaya olsa da, tartışmaya hem katkı hem soru mahiyetinde bir şeyler eklemek istedim. Hayrettin hocam belki bunları da dikkate alarak soruna yaklaşabilir.

-Kur'an Allah'ın kelamıdır.
-Kur'an Allah'ın kelamının bir tezahürüdür.
-Kur'an Allah'ın fiilinin bir sonucu/tezahürüdür.

Birincisi hem Ehl-i sünnet hem de Mutezile'nin ortaklaşa kabul ettiği bir önerme. Mutezile ikinci ifadeyi kabul etmiyor. Zira Kur'an'ın Tanrı'nın kelamı olabilmesi için onda kadim bir mananın varlığını kabul etmemiz gerekmiyor. Bu ikincisi Ehl-i sünnet'in nefsî-lafzî kelam ayırımının farklı bir ifadesi. Dolayısıyla Ehl-i sünnet her ne kadar açıkça telaffuz etmekten çoğu zaman çekinse de, Hanbeli ve Mutezilî uçlar arasında Hanbelilerin kadim kabul ettiği lafzı mahlûk kabul etmiş, onun neşet ettiği kadim bir mananın tanrıda varlığını öne sürmüş olmaktadır. Ehl-i sünnet bütün vahiy formlarının (Kuran, Tevrat, İncil vs.) kendisine bağlandığı nefsî bir manayı ileri sürerken, Mutezile'ye göre kelam/vahiy zat-fiil ilişkisi ile açıklanabilmektedir. Üçüncü önerme bunu ifade etmektedir. Ehl-i sünnet tanrının fiillerinin kadim olmadığı konusunda Mutezile ile hemfikir.

Ehl-i sünnetin nefsî-lafzî kelam ayırımında nefsî kelam "el-mane'n-nefsî" olarak açıklanmaktadır. Fakat tartışmayı, buradaki mananın lafzın mukabili olan mana değil, zatın mukabili olarak kullanılan mana olduğunu dikkate alarak yürütmek gerekir bence. Bu açıdan bakıldığında Ehl-i sünnetin nefsî-lafzî kelam ayırımının "Kur'an'ın lafzen peygambere ait olup olmadığı sorununu" çözmediği kanaatindeyim. Zira peygamber açısından bakıldığında sorun Tanrı’daki kadim nefsî mana ile Kur’an’ın lafzı arasında değil, Kur’an’ın lafzı ile bu lafzın taşıdığı mana arasındadır. Diğer bir deyişle zatın mukabili olarak kullanılan ve kadim olduğu söylenilen mana ile lafzın mukabili olarak kullanılan ve peygamberin zihin/kalp ortamına ilka edilen mana aynı değildir. Zira birincisi birçok vahiy formunun mastarı ve kaynağı olan mana iken, ikincisi Kur’an’ın lafzının taşıdığı anlamdır. O halde tanrıdaki kadim mana ile peygambere ilka edilen mana arasındaki ilişkinin analiz edilmesi gerekir bence.

Her ne kadar birtakım sorulara açık olsa da, Mutezile’nin teorisi oldukça yalın gibi duruyor. Ehl-i sünnetin problemi daha büyük. Ehl-i sünnet kadim olanın zaman-mekân şartlarında nasıl tezahür ettiği sorunuyla karşı karşıya değil midir? Mutezile'nin "Kur'an mahlûktur" sözünün çözümlemesi "zat-fiil" ilişkisinin derin bir tahliline bağlı gibi gözükmektedir. Kelamı tanrının fiilinin bir tezahürü olarak görmek neden sorun teşkil etmektedir? Nefsî-lafzî kelam ayırımı tanrıyı lafızla konuşturmadan Kur'an'ın lafzını peygambere değil de Allah'a ait kılmaya imkân sağlamakta mıdır? Ben peygamberin zihninin/kalbinin ilka edilen manayı çözücü bir ortam mahiyetinde olduğu kanaatindeyim.

Bu tartışmaların uzantısı olarak tarihsellik sorunu sadece Mutezile’nin teorisinin karşılaştığı bir problemmiş gibi sunulmakta. Bence bu yanlış. Ehl-i sünnet de aynı problemle karşı karşıyadır. Zira nefsî kadim kelam zaman-mekân şartlarında lafız-mana bütünlüğünden -ki kadim olduğu öne sürülen buradaki mana değildir- oluşan Kur'an veya başka bir vahiy olarak tezahür etmektedir.

Ekrem Demirli:Murat hoca! Cevap vermekle çok iyi yaptın! Lakin Hz. Peygamber’in süreçteki yerini (kelimullah olmak ne demek mesela!) biraz daha açıklayabilir misin? Kelimeye-lafza o mu dokuyor vahyi?

Murat Kaş:Hocam, bir ilahiyat hocasına (Hüseyin Atay veya Said Hatipoğlu hoca olabilir, tam hatırlamıyorum) “Kur'an'ın lafzı Allah'a mı peygambere mi aittir?" diye sormuşlar, o da "Evet peygambere aittir, fakat ondan başkasını söyleyemezdi” demiş. Bence böyle olmak zorunda değil sanki. Bu meseleyi anlatırken "Tanrıyı lafızla konuşturmadan Kur'an'ın lafzını Allah'a ait kılma imkânı var mıdır?" sorusuna, bazen kullandığım bir metaforla cevap vermeye çalışırım. Her ne kadar meseleyi çözdüğünden o kadar emin olamasam da ona işaret ederek bir şeyler söylemeye çalışayım. Suda çözünen tabletler (mesela bulaşık makinesi tableti gibi), içerisinde birtakım kimyevî unsurları barındırır. Suya atıldığında ise içinde ne varsa o çözünür. Peygambere ilka edilen mana da -belirli bir basınç alanına giren bulutun içindeki yağmuru bırakmasında da buna benzer bir durum söz konusu gibi- onun zihin ve kalp ortamına girdiğinde içinde taşıdığı lafız açığa çıkmakta ve peygamber sadece onu dile getirmektedir. Dolayısıyla lafzı dokuyan peygamber olmamakta, lafız “mana tableti” içerisinde kodlanmış halde peygambere ilka edildiğinde çözünmeye uğramakta ve lafız açığa çıkmaktadır. Böyle bir yaklaşım zorunlu olarak peygamberin zihin ve kalbinin onu çözücü mahiyette olmasını gerektirmektedir ki, sanırım belirli bir tahannüs süreci de içeren Hira mağarası tecrübesi onun kalbini bu kıvama getirme ameliyesi görmüş olabilir. Allah'ın bir mana içerisinde lafzı nebevi zihin ve kalp ortamına girdiğinde çözünecek şekilde kodlaması imkân dâhilinde olabilir. Bütün bunların karşılığı olmayan benzeşmeler kurma olduğu iddia edilebilir pekâlâ, bunun sorunu çözdüğü kanaatinde de değilim ayrıca. Sadece tasvirde kullanılabilir belki.

Halit Çelikyön:Ben konuyu şöyle anlıyorum. Lafız ile mananın baştan ayrılması bunu yapanın niyetini açık eder kanaatindeyim. Ehl-i sünnet dâhil kim bu ikisi arasında bir fark kabul etmişse esasında Kuran'ın mahlûk olmaması aklına yatmamış demektir. Bu ayrım mütekellimin maksadı olan manaya lafzı giydirdiği kabulüne dayanıyor. Eğer Kur’an lafzı mahlûksa o zaman başka dilde ve başka lafızlarla da ifade edilebilirdi demek lazım gelir. Bu düşünce diğer indirilmiş kitapları da kapsayacak bir teoriye dönüşebilir. Tabii dillerin insan ürünü varlıklar olduğunu, hatta birbirlerinden türediğini düşünüyorsak bu böyledir. Fakat dil Allah’a nispet edilecekse, yani söyleyen Allah ise mana ile lafzı ayırmamak gerekir. Fakat insan, yani muhatap açısından bakınca bu ayrım anlamını bulabilir. Kelamı söyleyen nokta-i nazarından bakınca mana önce gelir. Muhatap tarafından bakarsak lafzın önce geldiği aşikâr. Yani insan açısından önemli olan bence lafzın mahluk olup olmadığı konusudur. Lafız eğer mahlûksa Kur’an Peygamber'in kitabı olacaktır. Kur’an'ın lafzı mahlûksa bir şekilde iş tarihselcilere paralel geniş bir saha ortaya çıkacaktır. Murat hocanın Ehl-i sünnette işaret ettiği çelişki bence bunu ifade ediyor. Onlar Kur’an’ın mahlûk olmasının neleri gerektireceğini anlıyorlar, fakat bunu teorik açıdan tutarlı bir şekilde temellendiremiyorlar.

Ekrem Demirli: Ben şahsen Ehl-i sünnet'in meselenin gayet farkında olduğunu düşünüyorum ve bu hususta Halit’e katılıyorum. Ehl-i sünnetin pozisyonunu savunmak güç, fakat o pozisyonun kaybedilmesiyle ortaya çıkabilecek sorunlar ise dinî hayatı bütünüyle tehdit edebilecek mahiyettedir. Meseleyi sadece İslam ilahiyatı içinde de değerlendirirsek, anlayamayız. Hz. İsa'nın tabiatı üzerinde de aynı tartışma ortaya çıktı ve Katolik inanç aslında teorisini savunmadı. Çünkü “Hz. İsa ilahtır ve bunda tartışılacak bir şey yoktur” diye düşündüler. Böyle olmadığını söyleyenler delil getirmek için uğraştı. Hz. İsa'nın yaratılmış olduğunu savunanlar Hristiyanlığı tarihin içine soktu ve dinin kutsiyetini kopardı.

Murat'ın söylediklerine bakınca, Mutezile ve filozofların görüşünü ayırt etmek güçleşiyor. Mutezile Farabi gibi düşünüyor galiba! Kadim olan zaman ve mekân içine nasıl girer sorusu ise Tanrı tikellerle nasıl irtibat kurabilir sorusunun bir devamı gibi. Fakat hal böyle ise o zaman ahiret hayatında da olmak üzere bütün olarak tanrı-insan irtibatını kurmamız mümkün olmaz. Buradan biz deist bir tanrı telakkisine varırız. Aslında bu soruyu daha iyi anlayabilmek için şu noktadan da gidebiliriz: Hz. Peygamber'in bilgisi istidlali-nazari bir bilgi midir, yoksa bütün insanlarınkinden ayrışan başka bir tür bilgi midir? Bence Mutezile bu hususta -Kâdî Abdülcebbâr’ı kastediyorum- çelişkiye düşerek Peygamberin bilgisinin nazari olandan üstün olduğunu söylüyor. Biraz da buradan hareketle meseleye bakabilir miyiz acaba?

Gerçekte bu mesele Mutezile’ye gelene kadar çok daha geniş çerçeve içinde ele alınmış bir meseleye benziyor. Çünkü özellikle nasih-mensuh bahsi olmak üzere pek çok mesele, ilahi kelamın tabiatı bahsi üzerinden tartışılmış konulardır. Bu konulara biraz daha katkı sağlayabilirsek faydalı olur sanırım.

Hayrettin Nebi Güdekli: Ekrem hocam, gerçekten zor bir soru sordunuz. Arkadaşların yaptıkları katkılarla sorular daha da çoğalıyor. Sorunuzu doğru bir şekilde anlamak için maili birkaç kez okudum. Konuyla ilgili olarak yapacağım yorumlarda hatalı olabileceğimi ifade ederek başlamak istiyorum. Ekrem hocam, kısa olsun demişti, ancak bunu pek başaramayacağım.

Öteden beri bu mesele zihnime geldiğinde, tartışmada, Allah’ın kelam sıfatı ile elimizdeki Kur’an’ın karıştırıldığı gibi bir izlenime kapılırım. Yani mesele klasik anlamıyla Kur’an’ın yaratılmışlığı iken, sanki süreç içerisinde neredeyse Allah’ın kelam sıfatının hadis olup olmadığına yönelmiş durumda. Bunda muhtemelen kelâm-ı lafzî-kelam-ı nefsî ayrımının etkisi büyük. Bu yönüyle sorunun gerçek bağlamı sıfatlar olarak karşımıza çıkıyor. Kelamın başlangıcında büyük ölçüde tenzih (teşbihin reddi) üzerinden ilk defa Ca‘d b. Dirhem, Allah’ın Hz. Musa ile konuşmadığını; Hz. İbrahim’i de dost edinmediği söyleyerek Allah’ın mütekellim ve halîl gibi sıfatlarını reddetti. Çünkü konuşmak ve birini dost edinmek ancak insan için düşünülebilirdi. Tenzih gayesiyle sıfatların yadsınması anlayışı, Mu‘tezile tarafından üstlenildi. Ancak Mu‘tezile’ye geldiğimizde meseleye bir başka unsur daha ilave edildi. O da sıfatlar ile sıfatların nesneleri arasındaki ilişkinin gündeme getirdiği ezelilik/hâdislik problemi: Tanrı’nın ezeli/kadim olduğunu biliyoruz, ancak aynı şeyi O’nun sıfatları hakkında ne ölçüde söyleyebiliriz? Mu‘tezile, burada şöyle bir ayrım yaptı: Birtakım sıfatlar, Tanrı var olduğu sürece O’ndan ayrılması mümkün olmayan sıfatlardır; buna zati sıfatlar dediler. Bir diğer sıfat grubu ise Tanrı’dan ayrılması mümkün olan sıfatlardır; buna da fiili sıfatlar adını verdiler. Bu ayrım birincilerin ezelî; ikincilerin ise hadis olduğu anlamına geliyordu. Şimdi her iki gruptaki sıfatları ayrı ayrı değerlendirdiğimizde âlim ve kadir gibi sıfatların, bir şeyi alim ve bir şeye kadir olma örneklerinde açıkça görüleceği üzere birer nesne istediğini görürüz. Halbuki hayy ve mevcud olmak Tanrı’nın zatından başka bir nesneyi gerektirmiyordu. Kadir olmanın, ancak maduma yönelik (müteallik) olması gerektiğini düşündüğümüzde makdurun ezeliliği söz konusu olmuyordu. Ama aynı şeyi alim olmak için söyleyebilir miydik? Bunu söyleme imkânımızın yokluğu Mu‘tezile’yi madum şeylerin sübutuna götürdü. Yani Tanrı ezelde âlimdi. Peki neyi âlimdi? Henüz mevcud olmamış madumları. Bununla sıfatların nesnelerinin ezeliliği sorununu çözmeye çalıştılar [ancak ulaşılan neticenin bir şekilde âlemin ezeliliği olduğunu söylemek de pek imkânsız değil]. Şimdi fiilî sıfatlara geçtiğimizde bunların tamamı nesne isteyen sıfatlardır. Mürid, Halık, Razık, Muhyi, Mümit ve tabii ki Mütekellim. Bir “şey” irade edilir ve yaratılır, bir “şeye” rızık verilir, “biri” diriltilir, öldürülür ve tabi ki “birine” konuşulur. Ezelde henüz hiç kimse yokken Tanrı kime hitap edecek, kiminle konuşacaktı? İşte burası Mu‘tezile’yi kelâm sıfatının hadis olması gerektiği neticesine götürdü. Çünkü Allah, ancak hudûstan sonra, kullarından birini seçip onu peygamberlikle görevlendirmiş ve ona hitap etmiştir.

Söz konusu zatî/ezelî ve fiilî/hâdis ayrımı: yani zat, zat olmaya devam ettiği sürece onda bulunması zorunlu olan ve onda bulunması mümkün olan niteliklerin tespiti, bir başka açıdan şöyle yapıldı. Tanrı’dan soyutlandığında eksiklik meydana getiren sıfatlar zati, diğerleri ise fiilidir. Ebu Haşim’e kadar hiçbir Mu‘tezile kelamcısı için Tanrı’nın belirli bir süreliğine de olsa mütekellim olmaması bir problem teşkil etmiyordu. Ancak bu, Sünni kelamcılar için asla kabul edilemezdi. Çünkü bir bilen özne olarak düşünüldüğünde Tanrı, kendisi dışındaki bilen öznelerin sahip olmadıkları takdirde eksik kalacakları niteliklere mutlaka sahip olmalıydı. Tanrı’nın semi‘ ve basîr oluşu da böyleydi. İnsanın semi‘ ve basîr olmaması, kendisi için eksiklik anlamına geliyorsa, Tanrı’nın bunlardan yoksun olması nasıl düşünülebilirdi? Buraya kadar Mu’tezile’de Tanrı’nın mütekellim olmasının anlamı iki şekilde karşımıza çıkar: (i) Tanrı’nın ezelde mütekellim olmadığı, (ii) Tanrı’nın ezelde mütekellim olmamasının O’nun için bir eksikliğe sebep olmadığı. Bu iki neticenin ise Kur’an’ın yaratılmış olmasını sonuç verdiğini söyleyebiliriz. Ben Ekrem hocanın sorduğu, “‘Kur’an mahlûk değildir’ önermesinin muhalifini savunurken, yani Kur’an’ın kadîm olduğunu söylerken aslında neyi terk etmiş oluyoruz?” sorusunu böyle anlıyorum.

Bununla uyumlu olarak Sünnî kelamcılar açısından bakıldığında kelamullahı mahlûk kabul etmekle, her şeyden önce, Tanrı’nın mütekellim olma vasfına ezelde sahip olmadığını söylemiş ve O’nun yetkinliğinden taviz vermiş oluyorum. Ayrıca kelamullahın mahluk olduğunu söyleyerek, Kur’an’ın Allah’ın varlıklarla konuştuğu şeklindeki bildirimine de muhalefet etmiş oluyorum. Dahası Tanrı’nın sözü ile insanın sözü arasında varlık tarzı açısından bir farkın olmadığını da söylemiş oluyorum, [birçok örnekte olduğu gibi burada da tenzih amacıyla varılan bir netice, diğer bir açıdan teşbihin ta kendisi olarak görülebiliyor. Aklıma Ahmed b. Hanbel’in Cehmiyye eleştirisinde söylediği, ‘Tanrı’nın kelam sıfatı yok demek suretiyle, O’nu konuşmaktan aciz putlara benzetmiş oluyorsunuz’ sözü geliyor.] Üstelik Tanrı’nın kelâmının hâdisliğini savunmak, Tanrı’nın zatının mahall-i havadis olmasını da gerektiriyor. Ben burada Mutezile ile Eş’arîliğin çok da birbirlerinden farklı olduklarını düşünmüyorum. Bu nedenle ‘Sünnî kelamcılar’ şeklindeki ifadeyi, tartışmanın bu noktasında belirginleştirmek gerektiği kanaatindeyim. Çünkü şayet Eş’arîler, Allah’ın ezelde mütekellim olmamasının O’nun için bir eksikliğe yol açmayacağı konusunda ikna edilirlerse, bu yönde bir problemin kalmayacağını düşünüyorum. Zira Eş’arîler de fiili sıfatların sonradanlığı konusunda Mutezile’den farklı düşünmüyorlar. Bu nedenle tartışma büyük oranda Mutezile ile Matüridiye arasında geçmeli. Çünkü Matüridiler, ister zati ister fiili olsun bütün sıfatların ezelî olduğunu söylediler. Bunun en güzel örneği tekvin-mükevven tartışmasıdır. Hatta Sâbûnî, el-Kifâye’de “İmam Eş’arî’nin hem hitabın (kelamullahın) ezelîliğini kabul edip hem de ‘kün’ emrine bağlı olan tekvinin hadis olmasını savunmasının” çok da makul olmadığını açık açık söylemiştir. Burada konunun biraz daha pratik tarafıyla ilgili olarak ise Sünnî kelamcıların, Kur’an’ın yaratılmış olduğunu söylediğimizde ilahi hitabın veya teklifin geçerliliğinin, belki de evrenselliğinin bundan yara alabileceğini düşündüklerini de kaydetmeliyim. Çünkü Allah’ın bize Kur’an’da buyurduğu şeylerin, ezelî olmadığını savunmak, onların ebediyetinden, dolayısıyla tümelliğinden bahsetmeyi de imkânsızlaştırıyor.

Gerçekte İbn Küllâb tarafından yapılmaya başlanan lafzî-nefsî kelam ayrımı ile sorun çözülmeye çalışılsa da bu ayrımın çok işlevsel olmadığını zannediyorum. Çünkü kelam her ne kadar zihindeki anlamların dile getirilişi olsa da, bu anlamları Mutezile’nin öne sürdüğü gibi, bilgiden ayrıştırmak zor görünüyor. Üstelik bunu bir mana sıfatı olarak ispat etmek/algılamak/konumlandırmak da çok açık değil. Burada Ebu Haşim’in ‘Allah’ın mütekellim oluşu’ gibi bir halinden bahsettiğimizde bir çözüm getirmiş oluyoruz gibi geliyor bana. Ancak Eş’arîler, kelamın var olup bilginin olmadığı durumları tespit ederek bu düşünceyi, kelamın zatın kendisiyle mütekellim olduğu bir manaya irca etmekten taviz vermediler. Peki bu mana nasıl bir şeydir? Sünniler onun kalpte olduğunu söylediler (inne'l-kelame le-fi'l-fuâdi ve innema/cuile'l-lisanu ale'l-fuâdi delilâ). Lafzi kelamın yaratılmış olduğunu söylemekle zaten bütün kelamcılar Kur’an’ın “mahlûk” olduğunu kabul etmiş oluyorlar. Buna göre zihni sözü kadim kabul edip, karşılığını hâdis kabul etmek sorunu çözmüyor. Bu noktada “Kelam, kelamdan fazlasını içerir” şeklinde yapılan karşı çıkışları, pek anlayamıyorum. Evet, içerir, ancak lafzın karşısına konulmuş olduğu o anlamı, Tanrı’nın bilgisinden ayrıştırmak ne kadar mümkün onu kestiremiyorum. Kelam, neticede bilginin içinde mütalaa edilecek bir anlama karşılık gelen bir şey gibi duruyor bende. Tanrı’nın söyleyeceği şeyler, yani kelâmullah, en fazla, O’nun ezelde söyleyeceğini bildiği şeyler gibi duruyor. Tam da bu noktada şöyle bir düşünce beliriyor zihnimde: İlahi bir söz olan kelamı hâdis kabul etmek, ilahi bir fiil olan âlemi hadis kabul etmekten çok da farklı bir şey değil. Bu nedenle “Kur’an mahlûktur” demek ile “ lem mahlûktur” demek arasında bir fark yok diyesim var! Alem cisimlerden ve cisimlerin temel bileşenleri olan cevherler ve arazlardan meydana geldiği gibi, kelam da ya cisim ya cevher ya da araz olacaktır. Kelamın, en temelde kesikli seslerden meydana gelmesi, seslerin de birer araz olması, kelamı nihai olarak araz yapmaktadır. Sonuç olarak “Kur’an mahlûktur”, öncelikle Kur’an’ın hâdis olduğu anlamına geliyor. Hâdis ise (i) öncesinde yokluk bulunan, bir başka deyişle başlangıcı olan demektir. Bu ise bizi zorunlu olarak hadisin (ii) var olmak için, başkasına yani “bir nedene veya nedenler kümesine” muhtaç bulunması anlamına götürmektedir. “Kelam mahlûktur” etrafındaki tartışmanın bana düşündürdüklerini böyle özetleyebilirim.

Ekrem Demirli:(M. Taha Boyalık’a hitaben) Taha hoca! Kur’an-ı Kerim'in kadimliği meselesinin Ehl-i sünnet içinde nasıl ele alındığı sen nasıl değerlendiriyorsun? İcaz bahsi hiç kuşkusuz onunla da ilgili bir durum. Benim görebildiğim kadarıyla -söz gelişi İmam Mâtürîdî- meseleyi tespit ediyor, fakat farklı görüşü eleştirmeye vakit veriyor, kıdemi anlatmak üzerinde durmuyor. Hâlbuki onun kıdem taraftarı olduğu aşikâr. Sen Ehl-i sünnet içinde meseleyi nasıl ele alıyorsun?

M. Taha Boyalık: Öncelikle söz sözdür, ilahî ya da beşerî fark etmez diyelim, Hayrettin hocanın dediği gibi. Felsefi olarak, sözü lafızların dizimine indirgemek saçmadır, çünkü söz, lafızların (ağızdan çıkan ses) dizimi değil, kelimelerin dizimidir. Kelime ise lafız değil, belli bir anlamı yapılandırmış olan lafızdır. İkinci olarak sözde dizim unsuru vardır ki, bu dizim lafızların (kesintili seslerin) bir dizimi değildir, gramer olgusu lafız olmak bakımından lafızlarla açıklanamaz, gramer anlam dizimini yönetir. Şu halde söz; belli dil dildeki lafızlarca (kesintili seslerce) yapılandırılmış olan anlamların, lafızlara indirgenemez olan gramerce dizilmesiyle oluşan şeydir. Dikkat edilirse lafızlar işlevsel ve aracıdır. Bundan dolayı elma yerine armut da diyebilirdik. Söz lafızlarda var olmakla birlikte, sözün hakikati insan söz konusu olduğunda zihinde, Tanrı söz konusu olduğunda ise nefistedir.

Beşeri söz zihnî söz varlığından bağımsız olarak açıklanamaz. Dahası gerek anlam gerekse gramer boyutuyla zorunlu olarak zihnîdir, lafızlar zihnî sözün birebir temsilini verir. Bunu kelamcıların çok sevdiği “gaibin şâhide kıyası” yöntemini kullanarak ilahi söze taşırsak, -Allah Teâlâ’nın zihni olmadığına göre- ilahi sözün hakikati nefsî olan sözdür. Bunun ne anlama geldiğiyle kelamcı arkadaşlar uğraşsın, Ama felsefi olarak tutarlı olmak istiyorlarsa, ilahi sözü lafızlara indirgemesinler. Mutezile’nin bu konuda felsefi hiçbir tutarlılığı bulunmuyor. Eş’arîler felsefi olarak tutarlılığı sağladı, gerisini tevil etti, zaten kesinliğe ulaşamazsın, en makul tevili yapacaksın. İlahiyat alanına geçtiğimizde bütün sorunları çözmemiz gerektiği gibi davranmayalım, zira Ekrem üstadımız hâlâ “Birden bir mi çıkar, nasıl çıkar, çok nasıl çıkar?” çözemedi (en son çözememişti, belki son zamanlarda çözmüştür). Bence Ehl-i sünnet şahit düzleminde felsefi olarak tutarlılığı sağladı ve gaibin şahide kıyası yöntemini dürüstçe işleterek mümkün olduğunda yukarıyı tevil etti.

Halit Çelikyön: Sanırım göstergenin nedensizliğine hükmetme konusunda biraz temkinli olmak bizi problemi büyütmeye sevk ediyor. Yine de temkini korumakta fayda var diye düşünüyorum. Tanrı sözü ile diğer sözler temelde benzer şekilde ele alınacaksa ve mana ile lafız arasındaki ilişki tesadüfi ise zaten sorun yok. “Fazlu kelamillah ala sairil kelam ke fazlillahi ala halkih.” Fakat durum böyle ise fazlalığı arayacağımız yer neresi o zaman. Lafzın mahlûkluğuna hükmetmek, yani kararsız kalmakla yetinmemek bizi Kur’an’ın fevkaladeliğini teslimde aşağı bir seviyede bırakır gibi geliyor bana.

Ekrem Demirli: Bu tarihsellik bahsinde bir hususu hatırlatmak istiyorum: Din bilimlerinde fıkhın abartılı bir yeri olduğu için geçen yıllarda Türkiye'de tarihsellik üzerindeki konuşmalar sürekli fıkıh hükümleriyle ilgili bahislerde düşünüldü. Bunda Fazlur Rahman’ın din bilimleri alanındaki yetersizliği ile -cehaleti demek lazım- orantısız şöhretinin büyük etkisi oldu. Bu konuda “zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkâr edilemez” şeklindeki Mecelle kaidesi zihnimizi belirlediği için kimse bir sorun görmedi. Seyyid Hüseyin Nasr bu fıkıh merkezli tarihsellik anlayışını eleştirmek için verebilecek örnek olarak “Poli-andrei geleneğinin olduğu Nepal’de vahiy gelseydi bu hükmü kabul mü edecekti?” demişti. Gerçekte Kur’an'ın yaratılmış olup olmadığıyla ilgili bahsi, fıkhî bağlam içerisinde mütalaa etmememiz lazımdır. Tarihsellik dediğimizde, belirli bir zaman ve mekân nedenselliği içerisinde metnin bütünün ortaya çıkmasından söz etmemiz lazımdır. Daha doğrusu böyle bir şey var mı yok mu, onu tahlil etmemiz lazımdır. Daha önce bir vesileyle işaret etmiştim, usul ilmi denilince akla fıkıh usulünün gelmesi dinî düşünce alanında bir gerilemeden başka bir şey değildir. Fıkıh ilmi ile Sünnî düşüncenin hasımlarıyla hesaplaşmasını ayrı mütalaa etmek lazım. Halku’l-Kur’an bahislerinde bize çok önemli katkı sağlayacak tartışmalardan birisi nasih-mensuh meselesidir ki bu mesele gerçekte bir fıkıh meselesi olarak görülmemelidir. Fıkıh hocalarımız bu hususta bize katkı sağlayabilirler sanırım.